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Les bouddhistes tibétains dans le développement de la Chine moderne / Gray Tuttle 29/11/2010

Posted by Rincevent in Le Tibet, Mes lectures.
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Et oui, ça ne pouvait pas durer longtemps. J’ai peut-être fini les bouquins de McKay, mais il m’en reste encore quelques uns à lire sur l’histoire du Tibet. Tibetan buddhists in the making of modern China de Gray Tuttle est paru en 2005 chez Columbia University Press. L’ouvrage nous explique comment le Tibet et sa religion, qui n’étaient jusqu’au début du XXe siècle connus que de la dynastie mandchoue et des Mongols, ont pris progressivement une place importante dans la Chine moderne en cours de constitution.

Tibetan buddhists in the making of modern China / Gray Tuttle

Tibetan buddhists in the making of modern China / Gray Tuttle

Avant toute chose, j’utiliserais le terme tibétobouddhiste plutôt que bouddhiste tibétain pour désigner les adeptes de la forme du bouddhisme originaire du Tibet mais résidant en territoire chinois (certains pouvant d’ailleurs être tibétains). Je n’ai pas envie de faire des phrases du style « les bouddhistes tibétains du Tibet central s’opposent aux bouddhistes tibétains du Tibet oriental, alors même que les bouddhistes tibétains mongols ou monguors s’associent avec les bouddhistes chinois » parce que sinon je suis pas couché.

Comme l’explique l’auteur, jusqu’en 1904, le Tibet est une dépendance de la dynastie Qing d’origine mandchoue alors au pouvoir en Chine. Celle-ci a hérité de la relation personnelle liant les premiers khan mongols à des lamas de haut rang. Lorsque les Qing conquièrent la Chine en 1644, ils adoptent immédiatement cette pratique et se convertissent au bouddhisme tibétain. Il s’agit de ne contrôler le pays que de loin, en reconnaissant et soutenant ses élites politico-religieuses. Cette attitude sera appliquée aux autres grands groupes qui constitueront l’empire : Mongols, musulmans du Xinjiang, Chinois et Mandchous. Ce groupe de cinq peuples a pour seul point commun de permettre aux Qing d’étendre et consolider leur influence en Asie : les Mandchous sont le peuple qui fournit à l’empire ses cadres, les Chinois lui apportent leur puissance démographique et économique, les Tibétains en font les protecteurs de leur religion, laquelle est pratiquée par les Mongols qui dominent la Haute-Asie. Enfin les musulmans ouvrent une porte vers l’Asie centrale convoitée et perdue sous les Tang. Jusqu’à la fin du XIXe siècle, Tibétains et Chinois n’auront quasiment aucun contacts, seuls les Qing faisant le lien entre eux. Du reste, pendant plus de deux siècles, les tibétobouddhistes présents en Chine ne sont que très exceptionnellement tibétains tant le voyage est éprouvant et souvent mortel (dans les deux sens). Ce sont donc des Mongols ou des Monguors (Mongols tibétanisés) qui représentent Lhassa en Chine, notamment via l’incarnation des Changkya Huthugthu* (Huthugthu est un titre honorifique mongol attribué aux incarnations). Si ces moines tibétobouddhistes sont relativement nombreux à Pékin (où on compte une cinquantaine de temples) et au mont Wutai, ils restent coupés de la population, les Chinois qu’ils recrutent servant d’intendants et d’interface locale. Cette méconnaissance mutuelle fait que chaque tradition bouddhiste considère l’autre comme déviante et que les tentatives de rapprochement sont plus qu’épisodiques. L’invasion britannique de 1904 secoue brutalement les Qing qui pensaient le Tibet inviolable. Devant la menace et alors que la dynastie décline de plus en plus, on confie à des Chinois le soin de s’occuper des marches sino-tibétaines. Les intéressés tentent alors de siniser la région et de réprimer tout ce qui peut freiner ce processus, provoquant un soulèvement. La révolution de 1911 permet aux Tibétains d’expulser les troupes chinoises et d’étendre l’influence de Lhassa. En Chine même, on voit apparaitre l’idéologie des cinq races. Celle-ci sert avant-tout aux révolutionnaires chinois qui veulent se démarquer de la dynastie mandchoue, Sun Yat-Sen en tête. On revendique alors l’égalité des cinq groupes, mais une fois au pouvoir, les révolutionnaires comprennent que cette attitude ouvre la porte au démantèlement de l’empire. Sun Yat-Sen change alors son fusil d’épaule et défend l’idée que les cinq races font partie intégrante de la Chine et ne doivent pas s’en détacher.

Taixu (1890-1947), réformateur du bouddhisme chinois © Inmediahk.net Duan Qirui (1865-1936), membre pro-bouddhisme du gouvernement - Wikicommons

Taixu (1890-1947), réformateur du bouddhisme chinois © Inmediahk.net ; Duan Qirui (1865-1936), membre pro-bouddhisme du gouvernement - Wikicommons

Au départ, les républicains se révèlent très hostiles envers le clergé bouddhiste tant chinois que tibétobouddhiste, car ses immenses domaines représentent une proie de choix. Face à cette menace, les moines chinois se rapprochent de leurs coreligionnaires. La raison en est double : d’une part des moines Chinois comme Taixu puis son élève Dayong commencent à considérer avec intérêt les traditions étrangères (suite au parlement mondial des religions de 1893, l’idée que ces traditions forment les branches d’une religion mondiale se diffuse) ; d’autre part comme le Tibet est devenu une question d’importance nationale, les moines chinois ont tout intérêt à se rapprocher des tibétobouddhistes dont on espère qu’ils seront en mesure d’exercer une influence sur Lhassa. De leur coté, les tibétobouddhistes ont encore plus à perdre que les Chinois en cas de sécularisation de leurs domaines, et ont donc besoin de leur soutien. Dans un premier temps, de hauts lamas réussissent à infléchir la politique de sécularisation, mais Pékin se rend vite compte qu’ils n’ont aucune influence sur la politique menée à Lhassa. La guerre civile et l’anarchie suscitent un fort engouement des fidèles chinois pour le bouddhisme tibétain : dans ces temps de crise, ses rituels, sa philosophie et ses initiations de masse paraissent offrir une protection idéale pour la Chine. Des lamas pratiquent des rituels pour la préservation du pays et le rétablissement de la paix, pour faire tomber la pluie lors d’une sécheresse, etc… À coté de ces attentes très terre à terre, les moines chinois fondent plusieurs institutions d’étude du bouddhisme tibétain, où des lamas comme Bai Lama ou Dorje Chöpa vont enseigner, et se rendent eux-même dans les marches sino-tibétaines pour y étudier le bouddhisme tibétain. Ces moines chinois connaissent de graves difficultés : leurs finances fondent très vite, ils supportent mal le climat, la nourriture et l’environnement culturel, et sont maintenus à distance car on croit qu’ils sont au service du gouvernement de Pékin (ils ne cacheront d’ailleurs jamais leur souhait de servir la Chine). Dans les années 1920, la Chine reçoit de nouveaux lamas fuyant la centralisation croissante menée par Lhassa, comme le Panchen-lama ou le Norlha Huthugthu (on trouve aussi Gara lama) ayant fuit sa principauté voisine de Riwoche. Le premier est reçu avec tous les égards mais le gouvernement chinois est trop occupé à consolider sa position pour songer à l’utiliser contre le gouvernement tibétain. Du reste, le Panchen-lama a l’espoir de revenir vite au pays et n’a aucune envie d’aggraver son cas en frayant avec Pékin. Il multiplie les voyages en Chine où ses enseignements (qu’il raccroche pour la circonstance à des textes chinois) attirent des centaines voire des milliers de personnes. Les lamas sont alors particulièrement courtisés en Chine : seigneurs de la guerre et simples laïcs se pressent à leurs pieds.

Fazun (1902-1980) © Tibetan and Himalayan Library Nenghai lama (1886-1967) © Tibetan and Himalayan Library Sönam Rabten, Norlha Huthugthu / Gara lama (1865-1936) © Treasury of lives

Deux moines chinois qui se sont plongé dans le bouddhisme tibétain : Fazun (1902-1980) et Nenghai lama (1886-1967) © Tibetan and Himalayan Library ; Sönam Rabten, Norlha Huthugthu / Gara lama (1865-1936) © Treasury of lives

De son coté, le réformateur Taixu peine à trouver des sources de financement. Pour y remédier, il n’a d’autre choix que de s’inspirer du bouddhisme tibétain qui allie depuis toujours politique et religion. Il défend alors l’idée que le bouddhisme peut renforcer l’unité du pays. Il ne trouve d’abord de soutien que dans la province du Sichuan, très agitée. Taixu y propose de créer une école pour apprendre le tibétain. Bien que voulant éviter les implications politiques, il se lie avec un seigneur de guerre local, trop heureux de trouver enfin un financement. Cette aide provinciale contraste avec la nouvelle politique officielle. Tchang Kaï-Tchek ayant reconstitué l’unité du pays en 1929, souhaite récupérer les anciens territoires Qing. Mais l’idéologie des cinq races a cédé la place à un nationalisme purement chinois. Les lamas exilés en Chine sont des plus méfiants envers cette attitude, car ils ne cherchent qu’à récupérer leurs positions antérieures, et ne veulent pas échanger une centralisation tibétaine pour une centralisation chinoise. Nankin crée toutefois une administration destinée à gérer les rapports avec les peuples frontaliers, et tente d’utiliser ces lamas pour avancer ses pions. Ceux-ci créent des agences dans différentes villes, avant tout afin de gérer leurs revenus et faciliter leur vie quotidienne. Elles sont autant de relais pour leur propagande, et le Dalaï-lama les imite vite. La bonne fortune des lamas exilés n’a toutefois rien de normal puisqu’elle facilitée par certains officiels puis par le gouvernement chinois. Là où les moines chinois étudiant au Tibet se heurtent à des difficultés considérables et dépendent de soutiens privés et individuels, les lamas sont financés par le gouvernement dès le début des années 1930 et se reposent sur une armée de serviteurs gérant leur quotidien. Du reste comme l’explique l’auteur, si on sait comment le gouvernement chinois s’est adressé à eux, on ignore totalement comment l’idéologie chinoise leur a été traduite en tibétain. On ne sait donc pas vraiment comment ils ont pu comprendre et réagir à des concepts totalement étrangers et formulés dans une langue étrangère. Pour l’auteur, ces lamas (ou plutôt leurs interprètes), n’ont repris la terminologie chinoise que lorsqu’ils communiquaient avec les Chinois, probablement afin d’obtenir ce qu’ils voulaient. Les textes en tibétain n’évoquent quasiment pas l’idéologie de l’unité des cinq races et parlent plutôt des principes de Sun Yat-Sen qui ressemblent beaucoup aux principes bouddhistes. Quant aux très rares Tibétains formés dans des écoles chinoises, ils intègrent tellement bien le discours de Sun Yat-Sen qu’ils l’utilisent pour tenter d’instaurer l’autonomie politique de leur région d’origine, au grand dam de Nankin. Mais ces entreprises sont vouées à l’échec : pour qu’elles marchent il aurait fallu qu’ils soient issus de l’élite monastique tibétaine, hors ce sont tous des jeunes laïcs exilés, qui se rendent d’ailleurs compte du gouffre qui sépare le discours officiel d’égalité des peuples et la réalité où seuls les Chinois de souche occupent des postes importants. Constatant l’échec de cette politique, la Chine en adopte alors au début des années 1930 une nouvelle qui met l’accent sur le rôle unificateur du bouddhisme. Les lamas exilés, qui sont intégrés à l’administration chinoise en tant que protecteurs du pays (tout comme ils l’étaient sous les anciennes dynasties), jouent alors pleinement leur rôle. La convergence d’intérêt leur permet de toucher des audiences extraordinaires. Ils deviennent donc des promoteurs de l’idéologie des cinq races et de l’unité de la Chine : le Panchen-lama utilise son influence considérable sur les Mongols pour les persuader de ne pas se tourner vers le Japon. Les bouddhistes chinois redoublent alors d’effort pour intégrer le bouddhisme tibétain à leur pratique.

En bleu les principaux sites du bouddhisme tibétain en Chine, en rouge les déplacements de Dorje Chöpa, en vert ceux du IXe Panchen-lama.

Les années 1930 sont donc un sommet de la diffusion du bouddhisme tibétain en Chine, largement favorisé par le conflit avec le Japon en Mandchourie et le soutien du gouvernement. En 1934, le Panchen-lama mène un rituel d’initiation au Kalachakra devant une foule de 70 000 personnes à Hangzhou, puis il fait un discours à Shanghaï devant… 300 000 personnes ! Jamais des lamas n’ont eu de telles audiences en Chine, au point qu’une certaine presse s’en émeut et raille le phénomène. Le Panchen-lama et le Norlha Huthugthu en sont récompensés par des postes officiels mais meurent tous les deux sur la frontière sino-tibétaine, en tentant de se faire l’avocat de la Chine auprès des populations locales. À court terme, cette politique ne rapproche pas d’avantage le Tibet de la Chine, mais elle ancre définitivement dans l’imaginaire populaire l’idée que les deux pays sont culturellement liés. Cette vision pousse le gouvernement à soutenir les institutions d’étude du bouddhisme tibétain dans l’espoir que les lamas Tibétains qu’on projette d’inviter pour y enseigner y voit la Chine sous un jour favorable. Hélas, il y a encore moins de lamas du Tibet central disposés à se rendre en Chine que de Chinois disposés à se rendre au Tibet. Ce sont donc les rares Chinois qui ont étudié au Tibet qui se chargent de former leurs compatriotes à la langue et à la culture tibétaine (quelques Tibétains viennent enseigner à des Chinois, mais certains ne savent même pas écrire correctement leur nom en tibétain). Dès 1936 le gouvernement inaugure ainsi un programme d’échange prévoyant d’envoyer chaque année deux moines chinois au Tibet contre deux Tibétains venant étudier en Chine, mais il se heurte à l’absence quasi-totale de participation du coté de Lhassa : un seul moine très influent au sein de l’élite tibétaine mais en disgrâce, Sherab Gyatso, accepte de venir à Nankin. Le fait que l’institut bouddhiste sino-tibétain de Taixu ne voit pas ses fonds diminuer alors que le gouvernement chinois est obligé de se replier à Chongqing prouve bien son importance aux yeux des dirigeants. Il faut dire que ses élèves semblent se montrer efficaces (au moins un d’entre eux restera treize ans au Tibet) au point qu’un bureau de traduction est ouvert au sein de l’institut pour publier grammaires tibétaines et livres bilingues qui compenseront enfin la méconnaissance totale des Chinois sur le Tibet. Après 1938, quarante-quatre écoles sino-tibétaines sont ouvertes dans les Marches sino-tibétaines et des projets similaires fleurissent. En 1942 Sherab Gyatso développe même sa propre école modernisée dans son village natal en Amdo : moines et laïcs y apprennent auprès de lamas et de laïcs chinois ou tibétains, tout en suivant la règle monastique et en apprenant le chinois aux cotés des matières bouddhistes classiques. L’initiative semble avoir profité aux élèves puisque plusieurs occupent des postes de cadres ou d’enseignants. Pendant et après la fin de la guerre, le bouddhisme tibétain en Chine devient de plus en plus l’œuvre de lamas chinois menant des rituels pour protéger leur pays, les lamas issus d’autres ethnies étant de moins en moins nombreux et relégués à un rôle de garant d’authenticité. Pour la première fois, des monastères tibétobouddhistes peuplés de Chinois ouvraient leurs portes (pour peu de temps). Les communistes, en dépit de leur athéisme officiel, continuent à se reposer sur le bouddhisme tibétain afin d’influencer le Tibet, les Tibétains en délicatesse avec Lhassa (entourage du nouveau Panchen-lama, Sherab Gyatso) se mettant à leur service. Pékin ne ménage pas ses efforts pour célébrer le bouddhisme tibétain et lui donner une place officielle sans rapport avec son poids réel dans la société chinoise, notamment en s’adjugeant un quasi-monopole de désignation de jeunes lamas réincarnés. Malgré la rupture brutale de la révolution culturelle, un nouvel engouement de la part des Chinois apparait avec la libéralisation progressive des vingt dernières années. Cette attitude contraste fortement avec celle de certains Tibétains en exil pour qui le bouddhisme a facilité l’invasion chinoise et pour qui enseigner à des Chinois c’est agir en collabo. En dépit de ses principes universels et de l’intérêt manifesté par des Chinois, le bouddhisme tibétain reste associé au nationalisme tibétain par ses défenseurs.

* Changkya Hothogthu (ལྕང་སྐྱ་ཧོ་ཐོག་ཐུ / ᠵᠠᠩᠭᠢᠶ᠎ᠠ ᠬᠤᠲᠤᠭᠲᠤ / Зангиа Хутагт / 章嘉呼圖克圖) est composé de :
Changkya (ལྕང་སྐྱ་, lcang skya) : dérive du mot chinois Zhangjia (章嘉, famille Zhang), utilisé par des familles tibétaines ou monguors pour se nommer à partir de la dynastie Ming. On trouve de nombreuses variantes : jangia, cangca, jangkya, jangjia, dzangjia, zhangjia
Hothogthu (ཧོ་ཐོག་ཐུ་, ho thog thu) ou Huthugthu (ཧུ་ཐུག་ཐུ་, hu thug thu) : titre utilisé pour les incarnations tibéto-mongoles, du mongol khotagt (ᠬᠤᠲᠤᠭᠲᠤ / хутагт, « vénérable » ou « très saint »). On trouve de nombreuses variantes : hutukhtu, qutuqtu, hutukhtu, khutukhtu, etc.

Sur le même sujet, vous pouvez lire en français Les « lamas » vus de Chine : fascination et répulsion d’Isabelle Charleux (fichier pdf) ou Quand les maîtres chinois s’éveillent au bouddhisme tibétain de Françoise Wang-Toutain.

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